Año XLIV Redistribución de Derechos de Propiedad 2004 No. 915

Nota del Editor.

Por cumplirse 20 años de haber el filósofo Robert Nozick publicado su libro “Anarquía, estado y utopía” y que los temas por él tratados siguen siendo de mucha relevancia publicamos un extracto de su capítulo “La justicia distributiva”. Reproducido con autorización.

Redistribución y derechos de propiedad

Aparentemente, los principios pautados permiten a las personas decidir gastar en ellas mismas, pero no en otras, aquellas riquezas sobre las cuales tienen derecho (o mejor dicho, reciben) según alguna pauta institucional favorecida, D1. Porque si cada persona diferente decide gastar algunos de sus recursos D1 en alguna otra, entonces esa otra persona recibirá más que su porción D1 alterando la pauta distributiva favorecida. ¡Mantener una pauta distributiva es individualismo, con creces! Los principios distributivos pautados no dan a la gente lo que los principios retributivos dan, sólo mejor distribuidos, porque no dan el derecho a decidir qué hacer con lo que uno tiene; no dan el derecho a decidir perseguir un fin que implica (intrínsecamente, o como medio) el mejoramiento de la posición de otro. Según tales opiniones, las familias son perturbadoras porque dentro de una familia ocurren transferencias que alteran la pauta distributiva favorecida. O bien las propias familias se convierten en unidades en las que se hace la distribución, ocupantes de la columna (¿en razón de qué?), o bien, se prohíbe la conducta afectiva. Debemos notar, de paso, la posición ambivalente de los radicales hacia la familia. Sus relaciones afectivas son vistas como un modelo para emular y extender por toda la sociedad, al mismo tiempo que se le denuncia como una institución sofocante que se debe romper y condenar como foco de preocupaciones mezquinas que obstaculizan el logro de fines radicales. ¿Necesitamos decir que no es apropiado aplicar o hacer obligatoria por toda la sociedad en general las relaciones de afecto y cuidado apropiadas dentro de la familia, relaciones que se imponen en forma voluntaria?15 Incidentalmente, el amor es un ejemplo interesante de otra relación que es histórica y que (como la justicia) depende de lo que ocurrió realmente. Un adulto puede llegar a amar a otro debido a las características del otro; pero es la otra persona, y no sus características, lo que se ama.¹⁶

El amor no es trasmisible a alguien más con las misma características, ni siquiera a alguien que “supere” estas características. El amor sobrevive a través de los cambios de características que lo originaron. Uno ama a la persona particular que uno realmente encontró. Por qué el amor es histórico, inseparable de las personas de esta manera y no de las características, es una pregunta interesante y enigmática.

Los proponentes de principios pautados de justicia distributiva concentran su atención en las normas para determinar quién debe recibir las pertenencias: consideran las razones por las cuales alguien debe tener algo y, también, el cuadro completo de las pertenencias. Si es o no mejor dar que recibir, los proponentes de principios pautados pasan por alto completamente el dar. Al considerar la distribución de bienes, ingresos, etcétera, sus teorías son de justicia receptiva; pasan por alto completamente cualquier derecho que una persona pudiera tener de dar algo alguien. Aun en intercambios en donde cada parte es simultáneamente donador y recipiendario y sus supuestos derechos. De esta manera las explicaciones tienden a considerar si las personas (deben) tener un derecho a heredar, más que si las personas (deben) tener un derecho a legar o si las personas que tienen el derecho de tener también, tiene el derecho a decidir que otros tengan en su lugar. No tengo una buena explicación de por qué las teorías usuales de justicia distributiva están orientadas en este sentido receptivo. Pasar por alto donadores y transmisores y sus derechos es lo mismo que pasa por alto productores y sus derechos, Pero ¿por qué se pasa por alto todo esto?
Los principios pautados de justicia distributiva necesitan actividades redistributivas. Es pequeña la probabilidad de que un conjunto de pertenencias al que en realidad se llegó libremente se acomoden a una pauta dada, y es nula la probabilidad de que continuará acomodándose a la pauta, a medida que la gente intercambia y da. Desde el punto de vista de una teoría retributiva ña redistribución es una cuestión verdaderamente seria, que comprende, como es el caso, la violación de los derechos de las personas. (Una excepción la constituye los apoderamientos que caen bajo el principio de rectificación de injusticias.) También desde otros puntos de vista es seria.
El impuesto a los productos del trabajo va a la par con el trabajo forzado. Algunas personas encuentran esta afirmación obviamente verdadera: tomar las ganancias de n horas laborales es como tomar n horas de la persona; es como forzar a la persona a trabajar n horas para propósitos de otra.

Para otros, esta afirmación es absurda. Pero aun estos, si objetan el trabajo forzado, se opondrían a obligar a hippies desempleados a que trabajaran en beneficio de los necesitados, y también objetarían obligar a cada persona a trabajar cinco horas extra a la semana para beneficio de los necesitados. Sin embargo, no les parece que un sistema que toma el salario de cinco horas en impuesto obliga a alguien a trabajar cinco horas, puesto que ofrece a la persona obligada una gama más amplia de opción en actividades que la que le ofrece la imposición en especie con el trabajo particular, especificado. (Pero podemos imaginar una graduación de los sistemas de trabajo forzado, desde uno que especifica una actividad particular, a una que da a escoger entre dos actividades, a...; y así en adelante.) Más aún, la gente considera un sistema con algo así como un impuesto proporcional sobre todo aquello que sobre pasa la cantidad necesaria para las necesidades básicas. Algunos piensan que esto no obliga a algunos a trabajar horas extras, porque no hay un número fijo de horas extras que esté forzado a trabajar, y puesto que puede evitar el impuesto en su totalidad ganando sólo lo suficiente para cubrir sus necesidades básicas. Esta es una opinión bastante poco característica de forzar para aquellos que piensan, también, que las personas son forzadas a hacer algo siempre que las alternativas a las que se enfrentan son considerablemente peores. Sin embargo, ninguna de estas posturas es correcta. El hecho de que otros intencionalmente intervengan, en violación de una restricción indirecta contra la agresión, para amenazar con forzar para limitar las alternativas, en este caso para pagar impuestos o (presumiblemente la peor alternativa) una subsistencia precaria, hace del sistema de impuestos un sistema de trabajo forzado y lo distingue de otros casos de opciones limitadas que no son forzadas.
El que decide trabajar más horas para obtener un ingreso mayor al suficiente para sus necesidades básicas prefiere algunos bienes o servicios extras que la recreación y las actividades que podrían realizar durante las horas no laborales posibles; mientras que quien decide no trabajar tiempo extra prefiere las actividades recreativas sobre los bienes y servicios extras que podría adquirir trabajando más. Dada esta situación, si fuera ilegítimo para un sistema impositivo apoderarse de algo de la recreación del hombre (trabajo forzado) con el propósito de servir a los necesitados, ¿cómo puede ser legítimo para un sistema impositivo apoderarse de algunos de los bienes del hombre con tal propósito?

¿Por qué debemos tratar al hombre cuya felicidad requiere de ciertos bienes o servicios materiales, de manera diferente de cómo tratamos al hombre cuyas preferencias y deseos hacen innecesarios tales bienes para su felicidad? ¿Por qué el hombre que prefiere ver una película (y que tiene que ganar el dinero para pagar el boleto) debe estar expuesto al requerimiento de ayuda al necesitado, mientras que una persona que prefiere observar una puesta de Sol (y, por tanto, no necesita ganar dinero extra) no lo está? ¿No es, de hecho, sorprendente que los redistribucionistas decidan desentenderse del hombre cuyos placeres son tan fácilmente alcanzables sin trabajo extra, mientras añaden, en cambio, una carga más al pobre infortunado que debe trabajar por sus placeres? En todo caso, uno esperaría lo contrario. ¿Por qué se le permite a la persona con el deseo no material o no consumista proceder sin obstáculos hacia su alternativa posible favorita, mientras que el hombre cuyos placeres o deseos suponen cosas materiales y que debe trabajar por dinero extra (sirviendo, por ello, a quienquiera que considere que sus actividades son suficientemente valiosas para pagarle) se le restringe lo que puede realizar? Quizás no hay ninguna diferencia en principio y, tal vez, algunos piensan que la respuesta presupone tan sólo conveniencia administrativa. (Estos problemas y cuestiones no perturban a quienes piensan que el trabajo obligatorio para servir a los necesitados o para realizar alguna pauta de estado final favorecida es aceptable.) En un análisis más completo tendríamos (y querríamos) extender nuestro argumento para incluir interés, ganancias empresariales, etcétera. Quienes dudan de que esta extensión puede llevarse a cabo, y que trazan aquí la línea en el impuesto por productos del trabajo, tendrán que establecer principios pautados históricos de justicia distributiva más bien complicados, puesto que principios de estado final no distinguirían las fuentes del ingreso en ninguna forma. Es suficiente por ahora alejarse de los principios de estado final y poner en claro cómo varios principios pautados dependen de opiniones particulares sobre las fuentes o la ilegitimidad o menor legitimidad de las utilidades, intereses, etcétera; opiniones particulares que muy bien pueden estar equivocadas.
¿Qué clase de derechos sobre los otros otorga a uno una pauta de estado final legalmente institucionalizada? El núcleo central de la noción de un derecho de propiedad sobre X, en relación con qué otras partes de la noción se deben explicar, es el derecho a determinar qué es lo que se debe hacer con X; el derecho a decidir cuál de los limitados conjuntos de opciones referentes a X se deben realizar o intentar. Las restricciones son establecidas por otros principios o disposiciones jurídicas que operan en la sociedad; en nuestra teoría, por los derechos en el sentido de Locke, que las personas poseen (en el Estado mínimo). Mis derechos de propiedad sobre mi cuchillo me permiten dejarlo donde yo quiera, pero no en el pecho de otro.

 

Yo puedo escoger cuál de las opciones aceptables que se refieren al cuchillo debe realizarse. Esta noción de propiedad nos ayuda a entender por qué teóricos anteriores hablaron de que las personas tenían la propiedad de sí mismos y de su trabajo. Consideraban que cada persona tenía el derecho a decidir qué es lo que devendría y qué haría, y que tenía el derecho a cosechar los beneficios de lo que hizo.
Ese derecho de seleccionar la alternativa que debe realizarse, a partir del conjunto limitado de alternativas, puede tenerlo un individuo o un grupo con algún procedimiento para llegar a alguna decisión conjunta; o bien el derecho puede ser pasado de un lado a otro, de manera que un año yo decido qué es lo que ha de pasar con X y, el año siguiente, usted lo hace (quizás, con la alternativa de destrucción excluida); o bien, durante el mismo espacio de tiempo, yo puedo tomar algunos tipos de decisiones acerca de X, y usted otras, etcétera. Carecemos de un aparato analítico adecuado y fructífero, para clasificar los tipos de límites sobre el conjunto de opciones entre las cuales debe tomarse la decisión, y los tipos de formas en que los poderes de decisión se pueden tener, dividir y combinar. Una teoría de la propiedad contendría, entre otras cosas, tal clasificación de limitaciones y modos de decisión y, a partir de un número reducido de principios, se seguiría una multitud de enunciados interesantes sobre las consecuencias y efectos de ciertas combinaciones de límites y modos de decisión.
Cuando los principios de resultado final de justicia distributiva se integran en la estructura jurídica de una sociedad, otorgan a cada ciudadano (como la mayor parte de los principios pautados) una reclamación jurídicamente exigible sobre alguna porción del producto social total; esto es, sobre alguna porción de la suma total de los productos hechos individual y conjuntamente. Este producto total es creado por los individuos que trabajan, usando medios de producción que otros ahorraron para producirlos, por personas que organizaron la producción o crearon medios para producir cosas originales o cosas de una nueva manera. Esta diversidad de actividades individuales, los principios pautados de distribución otorgan a cada individuo una reclamación jurídicamente exigible. Cada persona tiene derecho sobre las actividades y los productos de las otras personas, con independencia de si las otras personas entran en relaciones particulares que den origen a estas reclamaciones, e independientemente de si en forma voluntaria se echan a cuestas estas reclamaciones, por caridad o a cambio de algo.
Si se hace por medio de impuestos sobre salarios o sobre salarios que superen cierta cantidad, por medio de la confiscación de utilidades, o por medio de la existencia de una gran olla social, de manera que no es claro de dónde viene qué y a dónde va qué, los principios pautados de justicia distributiva suponen la apropiación de acciones de otras personas. Apoderarse de los resultados del trabajo de alguien equivale a apoderarse de sus horas y a dirigirlo a realizar actividades varias. Si las personas lo obligan a usted a hacer cierto trabajo o un trabajo no recompensado por un periodo determinado, decide lo que usted debe hacer y los propósitos que su trabajo debe servir, con independencia de las decisiones de usted. Este proceso por medio del cual privan a usted de estas decisiones los hace copropietarios de usted; les otorga un derecho de propiedad sobre usted. Sería tener un derecho de propiedad, tal y como se tiene dicho control y poder de decisión parcial, por derecho, sobre un animal u objeto inanimado.
Los principios de estado final y la mayoría de los principios pautados de justicia distributiva instituyen la propiedad (parcial) de los otros sobre las personas, sus acciones y su trabajo. Estos principios suponen un cambio: de la noción liberal clásica de propiedad sobre uno mismo a una noción de derechos de (co)propiedad sobre otras personas.
Consideraciones como éstas plantean a la concepción de estado final y otras concepciones pautadas de justicia la pregunta de si las acciones necesarias para lograr las pautas seleccionadas no violan, ellas mismas, restricciones morales indirectas. Cualquier opinión que sostenga que existen restricciones morales indirectas sobre las acciones, que no todas las consideraciones morales pueden ser integradas en estados finales por realizar (véase supra capítulo III), debe enfrentar la posibilidad de que algunas de sus metas no sean alcanzables por ningún medio moral permitido disponible. Un teórico retributivo enfrentaría tales conflictos en una sociedad que se desvía de los principios de justicia en cuanto a la generación de pertenencias, si, y sólo si, las únicas acciones disponibles para realizar los principios violan algunas restricciones morales. Puesto que la desviación de los dos primeros principios de justicia (en la adquisición y en las transferencias) supondría la intervención directa y agresiva de otras personas para violar derechos, y puesto que las restricciones morales no excluyen acciones defensivas o retributivas en tales casos, el problema del teórico retributivo raramente será apremiante. Y cualesquiera que sean las dificultades que tiene al aplicar el principio de rectificación a personas que por sí mismas no violan los dos primeros principios, son dificultades para ponderar las consideraciones en conflicto en tal forma que se formule correctamente el propio principio complejo de rectificación; él no violará restricciones morales indirectas al aplicar el principio. Sin embargo, los proponentes de concepciones pautadas de justicia a menudo sufrirán choques frontales (graves, si aprecian ambas partes del enfriamiento) entre las restricciones morales indirectas sobre cómo pueden ser tratados los individuos y sus concepciones pautadas de justicia que presentan un estado formal u otra pauta que tiene que ser realizada.
¿Puede una persona emigrar de una nación que ha institucionalizado algún principio distributivo de estado final o pautado? Para algunos principios (por ejemplo, los de Hayek) la emigración no presenta ningún problema teórico. Mas para otros es asunto complicado. Considérese una nación que tiene un esquema obligatorio de procuración social mínima de ayuda a los más necesitados (o una organización para maximizar la posición del grupo que esté en peores condiciones); nadie puede decidir no participar en ella. Nadie puede decir: “No me obliguen a contribuir para otros y no velen por mí a través de este mecanismo obligatorio si estoy necesitado.” Pero si emigrar del país se permitiera, cualquiera podría decidir ir a otro país que no tuviera atención social obligatoria pero que de otra manera fue (tanto como sea posible) idéntico. En tal caso, el único motivo de la persona para dejar el país sería el no participar en el esquema obligatorio de atención social. Y si efectivamente se va, los necesitados en su país de origen no recibirán ninguna ayuda (obligatoria) de él. ¿Qué fundamento racional produce el resultado de que se permita emigrar a las personas y, sin embargo, si permanecen se les prohíba salirse del esquema obligatorio de atención social? Si proveer a los necesitados es de superior importancia, esto va en contra de permitir la emigración externa. (¿Respaldaría, también, en cierta forma, el secuestro de personas que viven en un lugar, sin atención social obligatoria, las cuales podrían ser obligadas a hacer una contribución a los necesitados en su comunidad?) Quizás el componente decisivo de la posición que permite la emigración únicamente para evitar ciertos arreglos, mientras que no permite a nadie excluirse internamente de ellos, sea cuestión de sentimientos fraternales dentro del país. “No queremos aquí a nadie que no contribuya, que no se preocupe lo suficiente por los demás para contribuir.” Esa preocupación, en este caso, tendría que ser vinculada a la idea de que la ayuda forzada tiende a producir sentimientos fraternales entre aquel a quien se ayuda y el que ayuda (o quizás meramente a la idea de que saber que alguien o algún otro no ayuda voluntariamente produce sentimientos no fraternales.

16 Véase gregory Vlastos, “The individual as an Object of Love in Plato”, en Platonic Studies, Princeton, princeton University Press, 1973, pp. 3-34.
17 No estoy seguro en cuanto a si los argumentos que formulo más adelante muestran que tal imposición es meramente trabajo forzado; de esta manera “va a la par con” significa “es una clase de”. O bien, si a la inversa, los argumentos acentúan las grandes similitudes entre tal gravamen y el trabajo forzado, mostrando que es verosímil y esclarecedor considerar tal imposición a la luz del trabajo forzado. Este segundo enfoque le recordaría a uno cómo John Wisdom concibe las afirmaciones de los metafísicos.

18 Nada se sostiene del hecho de que aquí como en cualquier otra parte hablo vagamente de necesidades, puesto que continúo, cada vez, rechazando el criterio de justicia que lo incluye. Sin embargo, si algo dependiera de la noción, uno querría examinarla más detenidamente. Para un punto de vista escéptico, vease Kenneth Minogue, The Liberal Mind, Nueva York, Random House, 1963, pp. 103-112.
19 Mayores detalles que este enunciado debe contener se encuentran en mi ensayo “Coerción”, en S. Morgenbesser, P. Suppes y M. White (comps.), Philosophy, Science, and Meted, Nueva York, St. Martín, 1969.
20 Sobre los temas de éste y del siguiente párrafo, véanse los trabajos de Armen Alchian. (Cfr. Bibliografía)